ALGUNOS ASPECTOS ETNOGRÁFICOS Y ETNOLINGÜÍSTICOS DE LOS YINE

Por Stephanie Gonzales Quiroz

La lengua yine pertenece a la familia lingüística arawak. «El idioma es hablado aproximadamente por unas tres mil quinientas personas que viven en la selva amazónica del sur del Perú y que forman unas quince comunidades esparcidas a orillas del río Urubamba, río arriba del Atalaya. Otra comunidad piro se encuentra a orillas del río Madre de Dios, en la boca del Manu; un par más en la orilla del río Cushbatay, río debajo de Contamana (Ucayali), y otras se encuentran en la frontera entre Brasil y Bolivia (Zaida Ríos Saavedra, 2003).

Poseen varias denominaciones: pirro, pira, chontaquiro (chontaders), piros chontaquiros, manchineris, shimirinchis[1]. Mason (1948) y Tovar (1961), mencionan la existencia de cinco dialectos piro: Maratinabo, Chontaquiro, Cusitineri, Simiriche y Upatarinavo. Sin embargo, «dichas clasificaciones adolecen de una de comprobación empírica y de una falta de cotejo entre las fuentes históricas por lo que caen a veces en el error de confundir unidades socio-políticas ―clanes, secciones y linajes― o términos dados por otras etnias, con supuestos dialectos»[2].

Alejandro Smith (2003) nos dice que los piros son excelente navegantes y tienen un fuerte concepto de territorialidad. Su territorio tradicional y actualmente referencial lo llaman Yami. Se pintan la cara con huito, al parecer, el origen de esta práctica es mítico. Yine es la palabra que denomina a la humanidad y a la condición humana en general, por otro lado, Piro parece de origen pano. Este es uno de los logros más recientes en el pueblo: haber recobrado el respeto a ser llamados de acuerdo a su identidad cultural. La mujer posee un papel decisivo en la sociedad. Con ello no se desvirtúa el rol del hombre yine, pues desde siempre han sido los guías de su pueblo.

Su Dios se llamaba (y se llama) Goyakalu, es hombre. La integridad del pueblo tiene que ver con su espiritualidad, por ello las religiones cristianas se han establecido sólidamente en el pueblo; sin embargo, estas son interpretadas desde el pensamiento yine. Un ejemplo clave es el que los yine identifican a Jesús con Tsla (héroe cultural mítico de los yine). Goyakalu, de la misma manera, es identificado con Dios, y para comunicarse con él beben de la ayahuasca, aún siendo conscientes de que está vetada por la religión evangélica. Smith nos dice que los yine aún no reconocen sus propios valores como un pueblo indígena con una cosmología diferenciada, pues poseen mucha influencia occidental[3].

«Los yine fueron los “fenicios” amazónicos y su historia no se circunscribe a los acontecimientos de la época del caucho, sino que este fenómeno encontró potencialidad en la cultura yine para hallar nuevas vías de extracción y rutas de comercialización. Esta tradición de navegación aún se mantiene viva» (Smith, 2003). Eran considerados como «los comerciantes de la montaña», debido al rol crucial que desempeñaban, han establecido un contacto constante con otras etnias, sobre todo, con los machiguengas, con quienes comparten una tradición histórica muy estudiada por etnógrafos y antropólogos, además, poseen una relación estrecha con los asháninka, sobre todo con aquellos que se movilizaron hacia el territorio yine ante la trágica oleada de la Selva Central.

Actualmente, viven en comunidades organizadas. Por ejemplo, en la zona del Bajo Urubamba se nota la presencia activa de las comunidades yine que intentan promover el desarrollo cultura, histórico y educativo de la etnia: CCNN Miaría, CCNN Sensa, CCNN Bufeo Pozo, CCNN Puija, CCNN Sepahua, entre otras.

Según Smith (2003), los yine han defendido su integridad ante las primeras incursiones de los misioneros en su territorio, fueron guías de aventureros y al parecer, aliados de los foráneos. La territorialidad de los yine en relación con los ríos, se ha manifestado a lo largo de los años, y en la actualidad, esto se refleja en un análisis semántico de los topónimos, los cuales se construyen en función a las siguientes categorías:

· Gapga hace referencia al cauce

· Galu da cuenta de las particularidades de las aguas del río

· Kmji indica un pozo o profundidad específica del río

· Cashpajali ‘agua terrosa’ (kashpagalu, kajpa = tierra / galu = aguas del río)

· Sotileja ‘quebrada con piedras’ (sotlugapga o sotluga, sotlu = piedra / gapga = río)

· Cumerjali ‘aguas torrentosas’ (kmalgalu, kmal = que se amontona / galu = aguas del río)

· Serjali ‘aguas coloradas’ (sergalu, ser = apócope de serolo, colorado / galu = aguas del río)

· Tayacome es el nombre actual de una de las comunidades nativas Matsiguenga. El vocablo original es Tayakmji (taya= pez ‘piro’ / kmji = pozo)

En cuanto a su organización en clanes, Smith (2003) sostiene que esta existe en la memoria colectiva, aunque no se haga mucha referencia a este. Los nombres de los clanes se construyen de acuerdo a una palabra que hace referencia a un sustantivo (flora y fauna) y en un caso a un adjetivo, y se acompaña del sufijo “neru”, que expresa linaje, gineru es la forma original y cuando se emplea en textos orales, se usa para humanizar a los personajes. En tal sentido, la traducción para la denominación clánica es la siguiente:

· Koshichineru / Koshichi = ave
· Manxineru / Manxi = tamamurí, árbol silvestre, su fruto es de color amarillo y su corteza es blanca
· Nachineru /Nachi = con hambre
· Geteneru / Getene = especie de rana
· Gimnineru / Gimni = víbora
· Kokopineru /Kokopi = culebra, afaninga
· Paknineru /Pakni = sanipanga-planta, tinte natural
· Kiruneru / Kiru = pijuayo

BIBLIOGRAFÍA

1. SMITH BISSO, Alejandro. «Del ser piro y el ser yine. Apuntes sobre la identidad, historia y territorialidad del pueblo indígena yine». En: Los pueblos indígenas de madre de dios. Historia, etnografía y coyuntura. IWGIA. Lima, 2003.
2. HUERTAS CASTILLO, Beatriz. Pueblos indígenas en aislamiento. Su lucha por la sobrevivencia y la libertad. IWGIA, Lima, 2002
3. RÍOS SAAVEDRA, Zaida. «Breve historia de la familia piro». En: Bajo Urumamba, Matsiguengas y Yines. Pluspetrol, Lima, 2003.
4. Relaciones intertribales en el Bajo Urubamba y Alto Ucayali. Centro de Investigación y Promoción Amazónica. Documento 5, 1983.
5. CAMINO, Alejandro. «Trueque, correrías e intercambios entre los quechuas andinos y los piro y machiguenga de la montaña peruana». En: Etnohistoria y antropología andina. Centro de proyección cristiana. Lima, 1978.
6. GROW, Peter. «¿Podía leer sangama? Sistemas gráficos, lenguaje y shamanismo entre los Piro (Perú oriental)». En: Globalización y cambio en la amazonía indígena. Volumen I, Abya-Yala. Quito, 1996.
7. MATTESON, Esther. The Piro (Arawakan) Language. University of California Publications in Linguistics. Volumen 42. California, 1965.
8. LÓPEZ, Luis Enrique. Sobre las huellas de la voz. Ed. Morata. Madrid, 1999.

CITAS:

[1] Llamados así por los machiguengas.
[2] En: Relaciones intertribales en el Bajo Urubamba y Alto Ucayali. Centro de Investigación y Promoción Amazónica. Documento 5, 1983.
[3] Me refiero, sobre todo, a la influencia que tuvo occidente en los Yine del siglo XX.

Los sonidos en el ashaninka

El asháninka -al igual que el nomatsiguenga, el yine, el machiguenga, entre otros- es una lengua perteneciente a la gran familia lingüística Arawak, la cual se extiende por Sudamérica y El Caribe. Los asháninkas en Sudamérica, tradicionalmente llamados campas (nombre que, en la actualidad, ellos consideran como peyorativo), habitan en los países de Perú y Brasil, y su población total se estima a los 35 mil habitantes.

En nuestro país, la lengua asháninka se habla en el centro oriental peruano, en los departamentos de Cusco, Junín, Pasco, Huánuco y Ucayali. Cuenta con aproximadamente 25 mil habitantes.

Debido a su amplia distribución, existen marcadas diferencias dialectales de la lengua:

• Asháninka del Perené, en las provincias de La Merced y Satipo, del departamento de Junín
• Asháninka del Tambo-Ene, en la provincia Satipo, del departamento de Junín y en la provincia de la Convención en el departamento del Cuzco
• Asháninka del Pichis, en la provincia de Oxapampa del departamento de Cerro de Pasco
• Asháninka del Ucayali, en la provincia de Purús, del Departamento de Ucayali. Es una extensión del asháninka del Ene Tambo
• Asháninka del Apurucayali, entre Puerto Inca, de Huánuco, y Oxapampa, de Pasco
• Asháninka del Gran Pajonal, en la provincia de Atalaya, del departamento de Ucayali

Diversos autores han propuesto el inventario de fonemas del asháninka; sin embargo, debido a la amplia extensión territorial de la lengua, comúnmente se ha elaborado cuadros por cada variedad. Nosotros presentamos los inventarios propuestos para tres de los dialectos: Pichis, Tambo y Gran Pajonal. (Para ver el documento, hacer clic aquí)

La utopía andina y la construcción de la moderna Nación Peruana

Por Stephanie Gonzales Quiroz

Resumen del artículo "LA UTOPÍA ANDINA Y LA CONSTRUCCIÓN DE LA MODERNA NACIÓN PERUANA: MITO, MEMORIA Y POLÍTICA", de Manuel Burga Díaz.

El autor se dedica a desarrollar el tema de la utopía andina a lo largo del tiempo y, sobre todo, en la actualidad, periodo en el cual la sociedad se caracteriza por su heterogeneidad étnica, cultural, lingüística, la cual, a su vez, no parece ser problema para la existencia de un tiempo homogéneo vacío, propio de una nación clásica.

En 1982, Alberto Flores-Galindo y Burga Díaz publicaron un breve ensayo cuyo título fue ¿Qué es la Utopía Andina?, se trataba del esquema de un proyecto de investigación que recorría la historiografía peruana desde el siglo XVI al XX. Desde el inicio consideraron a la utopía andina como un fenómeno de las mentalidades andinas, un conjunto de actitudes que buscaban la restauración de la sociedad indígena derrotada por los españoles en el dramático e irreversible periodo de la conquista (1531-1533): el Tawantinsuyu; actitudes plasmadas en autores como Garcilaso Inca de la Vega y Guamán Poma de Ayala. Luego de la conquista, se impusieron las costumbres y hábitos traídos por los españoles, los cuales constituyeron un enorme desorden, por ello, era una utopía volver al orden antiguo. Esta utopía se puede considerar como una verdad prematura (Alphonse de Lamartine) en los siglos XVII y XVIII, subversiva en el siglo XIX y finalmente plácidamente instalada como mito, memoria política en el imaginario social que contribuye a la construcción de la moderna nación peruana en el siglo XX.


MITO

El siglo XVII es una época dura en la cual los religiosos y los administradores coloniales bregan incansablemente para imponer una cultura oficial cristiana. Por esta razón, en el mundo andino lo nuevo y lo antiguo, lo oficial y lo clandestino, lo europeo y lo andino, comienzan a vivir en permanente contradicción dialéctica. En esta época, los indígenas, indios nobles o del común (mitayos) volvieron sus ojos al pasado para idealizarlo como un periodo donde los pobladores andinos vivieron una existencia social con justicia y sin explotación. Este mito había nacido gracias a los mismos cronistas españoles y posteriormente los cronistas mestizos (Inca Garcilaso y Felipe Guamán Poma). Los hombres andinos, por tanto, vivieron este proceso como una desilusión del presente pero a la vez una alegría de vivir al recordar y sentirse diferentes de los españoles. Es así que en sus fiestas patronales recordaban a un inca idealizado, al mismo tiempo que rendían culto a las divinidades cristianas.


MEMORIA

El mito fue convertido en memoria del pasado inmediato y ese pasado comenzó a ser vivido como presente posible. La administración colonial española reconoció la nobleza de los descendientes de los incas y les otorgaron distinciones. De esta manera, en la segunda mitad del siglo XVII se produce una suerte de incanización de las regiones andinas como una forma de ganar privilegios, de recordar la historia y, aunque suene contradictorio, como una forma de ser buenos cristianos.

Todo este proceso, acompañado de numerosos movimientos sociales y nuevas actitudes, convergieron en la gran rebelión de Túpac Amaru II, la cual despertó una enorme esperanza de restauración de la sociedad sumergida. Sin embargo estas iniciativas fracasaron.


LA POLÍTICA: Utopía y Nación

A pesar de la derrota de Túpac Amaru en 1781, la utopía aún existe; cada grupo social realiza su propia interpretación y su correspondiente representación de esa utopía. La realidad en el siglo XIX se mostraba difusa entre varias ideologías.

El español Sebastián Lorente (1813-1884) inicia un gran proyecto historiográfico a mediados de este siglo que buscaba terminar con la contradicción entre lo europeo y lo andino. Este autor, gracias a su moderna imaginación histórica logró modificar el panorama ideológico del país: lo que antes parecía como un periodo donde campeaba una inexorable contradicción, ahora parece como un período casi necesario de nuestra historia, parte de una larga continuidad, la cual ha generado una situación actual diversa y heterogénea. Estas ideas buscaban poner un orden sucesivo e incorporar la idea de progreso en la sociedad peruana.

El gobierno del presidente Augusto B. Leguía, llamado de la Patria Nueva, surgió como una respuesta a los gobiernos civilistas de la Patria Vieja civilista (1895-1919) que se inicia con la Constitución de 1920, donde se reconoce la existencia legal de la comunidad indígena y dicta normas favorables a la subsistencia y reivindicación del indígena peruano.

El cuestionamiento de los intelectuales jóvenes acerca de la realidad heterogénea del país permite llegar a la conclusión de que la moderna nación peruana debe integrar al indígena como ciudadano de la república peruana como un requisito fundamental e inevitable en la construcción de la moderna nación peruana; puesto que el Perú ya era una nación diversa.

Definitivamente, todo se ha transformado en el Perú. Los doce años de violencia política y enfrentamiento armado entre 1980 y 1992 han convertido al país en uno más respetuoso de los derechos humanos, donde lo andino y lo nativo de la Amazonía ya no aparecen estigmatizados, sino que forman parte de una ofensiva cultural. Se trata entonces de una utopía como conciencia histórica que busca construir la nación moderna, una república de ciudadanos que luchan constantemente por convertirse en ciudadanos a carta cabal.